|
Концепция Земной Вселенной
Гончаров, как уже отмечалось в первой главе этой книги, принадлежит к таким художникам, которым присущ неизменный интерес к отображению самого хода Времени в судьбе рядового человека. Творческая позиция писателя может быть уточнена следующим советом И. И. Льховскому: «...свести все виденное Вами в один образ и в одно понятие, такой образ и понятие, которое приближалось бы более или менее к общему воззрению, так чтоб каждый, иной много, другой мало, узнавал в Вашем наблюдении нечто знакомое» (717). Совет предполагает нацеленность на обобщение, создание широкой концепции, определяющей само восприятие разнообразных частных впечатлений. Стремясь «свести все виденное... в один образ и в одно понятие», писатель во «Фрегате „Паллада“» передавал динамику и драматизм переходной эпохи через живописание двух исторических и одновременно индивидуально-человеческих состояний, запечатленных во многозначных и всеобъемлющих образах — «Сон» и «Пробуждение». Во «Фрегате „Паллада“» гончаровская Земная Вселенная формируется по закону превалирования в том или ином ее районе одного из этих двух процессов, и образы Сна и Пробуждения соответственно становятся лейтмотивами при описании той или иной страны. А так как понятие Страны у писателя-психолога реализуется в представлении о Человеке, то и национальные типы (их строй мысли и образ жизни) метафорически осмысляются в координатах этих двух состояний.
«Один образ и одно понятие» (в их контрастном воплощении) преемственно перешли в «литературное путешествие» из «Обыкновенной истории» и «Обломова», в первой части которого господствуют образы «сна» и «сонного царства», достигая кульминации в «Сне Обломова». Эти образы глубоки и многозначны, соединяют в себе приметы исторические и экзистенциальные, бытовые и бытийные. Видение остановившейся жизни («сон» — «истинное подобие смерти») автор и увез с собой в кругосветное путешествие. Во «Фрегате „Паллада“» контраст двух состояний затягивает в свою орбиту уже впечатления от многих стран и народов, приобретая глобальный характер. Но одновременно сама эта масштабность при разнообразии впечатлений ведет, как будет показано далее, к постепенному снижению остроты контраста — он размывается. Идея «одного образа и одного понятия» взрывается изнутри и множественностью частных обобщений, и живописанием психологических феноменов. Постепенно возникает картина мира более сложная и противоречивая, чем она видится сначала.
Контраст Сна и Пробуждения разрешается, по Гончарову, в движении Истории, которое находит свое образное воплощение в ведущих мотивах книги — «Прогресс» и «Цивилизация». Оба мотива неразрывно связаны, часто перекрывают друг друга: цивилизация — итог прогресса, а сам прогресс обеспечивается цивилизацией. В этих мотивах воплотился социальный и этический идеал Гончарова, с высоты которого он судит и о нации в целом, и о человеке. Современники упрекали писателя в «положительном отсутствии идеала во взгляде»47«Обломова» был далек от прекраснодушной веры в осуществимость идеала «здесь и сейчас»: «Между действительностью и идеалом... лежит бездна, через которую еще не найден мост, да едва и построится когда» (8, 253). Можно согласиться с таким суждением В. И. Мельника: «Писателя гораздо более занимает проблема движения к идеалу, ибо движение к идеалу и есть история человека и человечества — собственно, жизнь. На диалектике этого движения и сосредоточено все его внимание как художника... правильный, «идеальный» процесс достижения идеала (процесс истории) — это и есть универсальный гончаровский идеал, нашедший выражение во всех его произведениях»48. «Правильный», по Гончарову, — это неостановимый, но и не насильственно подгоняемый эволюционный процесс, в котором не упущен ни один естественный виток. «Я — не способен ни увлекаться юношески новизной допьяна крайними идеями прогресса, ни пятиться боязливо от прогресса назад» (7, 386), — признавался романист. «Идеальный» прогресс захватывает природу и общество. Он универсален и в другом отношении: совершается совместными усилиями всего человечества.
Прогресс мыслился Гончаровым не в материальных, тем более технических, а, прежде всего, в духовно-нравственных категориях (как это видно из анализа главы «Ликейские острова»), хотя он и ценил материальный комфорт, что несет «новейшая цивилизация», противопоставляя его феодальной роскоши. Жизнь, доведенная трудом «до крайней степени материального благосостояния», не признается «развитой» (цивилизованной), поскольку «область ума и духа цепенеет еще в сладком, младенческом сне» (387). Только «просветленное бытие» — «царство жизни духовной» — конечная цель Прогресса, по Гончарову. Известна полемика писателя с позитивизмом, столь увлекшим молодых интеллектуалов эпохи Великих реформ. Писатель внимательно прочитал книгу английского позитивиста Г. Бокля «История цивилизаций в Англии». В ней утверждалось, что «прогресс цивилизации предопределен не совершенствованием морали, а стало быть, и не опорой на религиозные догмы, но развитием и углублением научного познания»49. Для Гончарова залог Цивилизации — и активная деятельность по созданию материальных ценностей, и борьба за нравственное совершенствование человека. Споря с Боклем, Гончаров писал: «Нравственное несовершенство, конечно, зависит от неведения, но большей частью и от дурной и злой воли. А победа последней достижима не одним только ведением, но и силою воли! А потому Заповеди и Евангелие будут на этом пути единственными руководителями!» (8, 156).
«Просветленное бытие» («развитая жизнь»), по Гончарову, обеспечивается христианскими духовными ценностями. Они символизируют само существо «новейшей цивилизации», успешно завоевывающей весь мир. Поэтому в книге Гончарова оказываются неразрывно связаны: национальная ментальность, социальный прогресс и христианство. Рядом с мотивом Прогресса и Цивилизации идет мотив Веры. Подобная связь придала цельность книге Гончарова, но определенный образом ограничила проникновение писателя в духовную жизнь нехристианских народов (о чем далее).
«государственной религией» и разделяет отношение писателя к власти и государству, которые всегда ассоциируются для него с подавлением и несвободой. Характерно такое замечание писателя в последние годы жизни: власть «...теперь не следит за тем, религиозны ли они (жители), ходят ли в церковь, говеют ли? И хорошо делает, потому что в деле религии свобода нужнее, нежели где-нибудь» (7, 388). Но при сравнении России с Англией и Францией с их Многопартийностью и свободой прессы, Гончаров с горечью пишет: «У нас этого быть не может. У нас все должны стоять за правительство, за господствующую религию — всякое отступление от того и другого — считается преступлением» (7, 368).
Христианская Вера, по Гончарову, лишена всякой официозности и затрагивает глубоко интимные струны человеческого сердца. В антиномии «ум» — «сердце» первое понятие связывалось с наследием античной этики, второе — с этикой христианской. Позиция Гончарова — в достижении органического единства наследия античности (как ее восприняли просветители) и завоеваний христианства. Заслуживают особого внимания такие его слова из «Необыкновенной истории»: «У м тогда только — истинный и высокий ум, когда они — и ум и сердце вместе!»50.
Наиболее полно восприятие Гончаровым существа христианства выявилось в статье «„Христос в пустыне“. Картина г. Крамского» (1874). Это отнюдь не философский трактат: более всего Гончарова интересуют проблемы искусства, предмет анализа — живописные сюжеты с тематикой из Священного Писания, созданные в годы, когда «разъедающие начала» — «отрицание, скептицизм... вторглись всюду, в науку, во все искусства, в жизнь» (8, 62). В этой ситуаций — разгула нигилизма и пропаганды позитивизма — картины таких художников, как Н. Ге и Н. Крамского, желающих «уйти из-под ферулы условных приемов исторической школы» (8, 63), объявлялись «лишенными их религиозного содержания». Гончаров берет художников под защиту, рассматривая их картины («Тайная вечеря», «Христос в пустыне») в контексте поисков реализма, от которого в искусстве «религиозное, не фарисейское чувство не смутится» (8, 63).
«...никакая кисть не изобразит всего Христа, как Богочеловека, божественность которого доступна только нашему понятию и чувству веры — истекающим не из вещественного его образа, а из целой жизни и учения» (8, 64). Писатель не согласен с теми, кто требует отображения в Христе «сверхъестественного», «божественного»: «Если б Иисус Христос, приняв образ человеческий, придал ему черты своего божественного естества, тогда не только все иудеи, но все люди, весь мир сразу пали бы ниц и признали в нем Бога, следовательно, не было бы ни борьбы, ни подвига, ни страданий, ни тайны искупления! Где была бы заслуга Веры, которой одной требует учение Христово!» (8, 67). Незаурядный человек подвига и страданий («мильона терзаний») — в центре критических статей Гончарова 70—80-х годов (Чацкий, Гамлет, Белинский...)51. Христос Крамского (в восприятии Гончарова) — в этом же ряду: «В образе Христа можно и должно представлять себе все совершенства — но выражавшиеся в чистейших и тончайших человеческих чертах! Конечно, это и будет то, что схватывают в человеке как искру Божества» (8, 68). Рафаэлю, создавшему «Сикстинскую Мадонну», отданы самые восторженные слова писателя, поскольку все опыты живописца в создании Божественного образа разрешались «воплощением того, что есть самого чистого и нежного и совершенного в человеческой натуре» (8, 69).
Христианство, — утверждает Гончаров, — самая высшая и чистая из существовавших и существующих религий. Способное «развиваться до фанатизма и давать героев и мучеников... Оно одно, поглотив древнюю цивилизацию и открыв человечеству бесконечную область духа — на фундаменте древней пластики, воздвигло новые и вечные идеалы, к которым стремится и всегда будет стремиться человечество» (8, 70).
«религиозным исканием» — Ф. М. Достоевского. Сравнивая этих двух авторов, Л. Толстой назвал Гончарова довольно пренебрежительно «эстетиком». Действительно, «не стремление к философской мысли, а любовь к образу, ее воплощающему, — вот что отличает Гончарова, например, от писателя-философа Достоевского», — читаем в современном исследовании52. Но очевидно, что опосредованное воплощение христианского нравственного идеала не менее продуктивно, чем непосредственное. «В нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие» (8, 156—157), — записывал Гончаров. Социальный Прогресс во «Фрегате „Паллада“» и мыслился как движение всех наций по пути, указанному Христом. В труде по созданию цивилизованной жизни реализуется долг человека перед нацией, долг нации перед человечеством — возвращается Творцу «плод от брошенного им зерна» (525).
Исторический Прогресс раскрывается Гончаровым-художником через человеческую личность, а столкновение различных социальных и национальных укладов — как конфликт типов сознания и поведения (ментальностей-менталитетов). Отношения общечеловеческого и национального начал, их сложное переплетение — предмет размышлений писателя. Он спорит с «космополитами», которые не признают «узких начал национальности, патриотизма» и заявляют: «...мы признаем человечество и работаем во имя его блага, а не той или другой нации!» (7, 382), но дорожит и вселенской общностью людей. В рассказе «Литературный вечер» (1880) Гончаров вкладывает собственные мысли в уста старика Пешкова (прототип — поэт Ф. И. Тютчев): «...народность, или, скажем лучше, национальность — не в одном языке выражается. Она в духе единения мысли, чувств, в совокупности всех сил русской жизни... необходимо каждому народу переработать все соки своей жизни, извлечь из нее все силы, весь смысл, все качества и дары, какими он наделен, и привести эти национальные дары в общечеловеческий капитал! Чем сильнее народ, тем богаче будет этот вклад и тем глубже и заметнее будет та черта, которую он прибавит к всемирному образу человеческого бытия» (7, 105). В живописании каждой страны гончаровской Вселенной подчеркивается ее специфика, и одновременно представители всех наций являют «всемирный образ человеческого бытия».
Национальные ментальности понимались писателем как подвижные, а не застывшие, закоренелые структуры. Способность к движению и обогащению достижениями других народов (воспитанию в самом широком смысле этого слова) — залог процветания нации. Поэтому Гончаров и верил, что славянофильство, «оставаясь тем, что оно есть, то есть выражением и охранением коренного славяно-русского духа, нравственной народной силы и исторического характера России, будет искренне протягивать руку к всеобщей, то есть европейской культуре» (8, 117).
Во «Фрегате „Паллада“» национальные ментальности закономерно рассматриваются в трех временных проекциях. Внимание Гончарова к прошлому мотивировано его твердым сознанием, что история — «способ яснейшего уразумения жизни», так как «человек есть продукт не одной минуты, а целого ряда веков и поколений»53. И сложившееся в прошлом общественное сознание вступает в сложное взаимодействие с Прогрессом. Принципиальное значение имеет такое суждение Гончарова: «в основе коренной русской жизни» навсегда останутся некоторые «племенные ее черты, как физиологические особенности, которые будут лежать в жизни и последующих поколений и которых, может быть, не снимет никакая цивилизация и дальнейшее развитие, как с физической природы и климата России не снимет ничто ее естественного клейма» (7, 443). Будущее не подается Гончаровым в виде фантазии, оно улавливается в отдельных приметах настоящего. Живая современность стоит в центре книги и определяет ее лицо.
«Фрегате „Паллада“», можно уловить отзвук идей П. Я. Чаадаева. Известно, что их резонанс среди современников был беспрецедентен, поскольку «концепция России, видвинутая в Философических письмах, является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысление ведется в широком философско-историческом контексте»54. Именно такой контекст более всего интересовал Гончарова, создававшего свою собственную Вселенную. Стремясь уловить этический элемент во всех исторических сдвигах, писатель мог найти опору в сочинениях мыслителя: «...нравственность, нравственные законы — это альфа и омега философии истории Чаадаева, его философской антропологии»55
Пафос «Философических писем» (1829—1830) — в приобщении России к подлинной цивилизации, то есть европейской. Только в «большой семье христианских народов», по Чаадаеву, можно обнаружить «отличительные черты нового общества... именно здесь находится элемент устойчивости и истинного прогресса, отличающий его от всякой другой социальной системы мира, в этом сокрыты все великие поучения истории»56. Чаадаев задает вопрос: «Разве нельзя быть цивилизованным не по европейскому образцу?» — и отвечает: «Можно быть, конечно, цивилизованным иначе, чем в Европе, разве не цивилизована Япония, да еще и в большей степени, чем Россия, если верить одному из наших соотечественников? (Имеется в виду В. Головнин, о нем речь далее в этой главе. — К. отступления от божеских и человеческих истин низведут небо на землю?»57. Гончаров, включавший Россию (вослед Карамзину) в число европейских стран, тоже полагал, что в иных неевропейских цивилизациях (страны «китайского семейства») не «осуществлен тот порядок вещей», который «составляет назначение человеческого рода», и надеялся на приобщение этих стран, наряду с «дикими», к «большой семье христианских народов».
Как видно уже из приведенного суждения, чаадаевская концепция России разворачивается на фоне концепций других мировых наций-государств. В обозрении философа не одна Европа, а весь Божий Свет: идея всечеловечества, единства всех наций мира в их поступательном развитии — основополагающая у Чаадаева. У Гончарова, стоящего перед разгадкой ментальностей народов не только Европы, но и Азии-Африки, мысли развивались в том же направлении, что у Чаадаева в «Апологии сумасшедшего» (1837). (Гончаров не мог прочитать это сочинение, которое было опубликовано только в 1906 году, но его «завязь» — в первом «Философическом письме».) Ход размышлений Чаадаева относительно самого понятия «нация» воспроизводится исследователем так: для того, чтобы люди организовались в нацию, необходимы общая цель, «непременно должен быть, следовательно, особенный круг идей, в пределах которого идет брожение умов в том обществе, где цель эта (речь идет о провиденциальной цели, стоящей перед народом. — Е. К.», у них вырабатывается «национальное сознание», «домашняя нравственность, личное чувство, вследствие которого они сознают себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода»58.
При характеристике уровня-специфики «национальных сознаний» Чаадаев исходил из просветительского в своей основе уподобления исторических фаз развития тех или иных стран (цивилизаций) человеческим возрастам (младенчество-детство, отрочество, юность-молодость, зрелость, старость). Эта своеобразная «образность» придавала чаадаевским конкретным историософским характеристикам психологическую глубину и даже поэтическую объемность.
У Гончарова во «Фрегате „Паллада“» подобный принцип в описании народов Вселенной органически вырастал из его творческого сверхзамысла, о котором шла речь во вступлении и в первой главе этой книги. Идея фазообразности развития личности, природной предопределенности проживания человеком конкретных этапов с обязательной сменой одного другим (без задержки, но и без искусственного ускорения процесса) преемственно перешла из первого романа Гончарова и начала второго в «литературное путешествие». Ю. Лощиц полагает, что «основная смысловая антиномия» «Фрегата „Паллада“» в целом повторяет антиномию «Обыкновенной истории»: «...за частным противостоянием паруса и пара откроется более общее противостояние — двух грандиозных мироукладов, двух возрастов возраста явно истекают. На первый план истории все увереннее выступает «зрелость» человечества»59«прозаической» и «поэтической», всегда занимавший Гончарова. Но в его Вселенной многообразие «миров» не укладывается в простую антиномию только двух возрастов. Каждый своеобразный «мир» имеет свой «возраст», причудливо сочетающий приметы двух «основных» (детства-юности и взрослости-зрелости), и именно этот конкретизированный «возраст» становится образным лейтмотивом при воссоздании стиля жизни и ментальности народов той или иной страны.
«младенчество» — «зрелость»)
Во «Фрегате „Паллада“» за картиной Англии следует описание островов Атлантического океана. Такая последовательность продиктована маршрутом эскадры Е. Путятина, направляющейся в Японию, — реальным путешествием, но в контексте «литературного путешествия» подобная последовательность видится уже художественно мотивированной: вслед за «новейшей цивилизацией» появляется по контрасту «мир сна», первобытного, младенческого. Отделенные от мира водами океана, под неизменно палящим солнцем, эти уголки, населенные «младенцами человечества», спят непробудно (изоляция абсолютна, время, кажется, навсегда остановилось).
«дикаря» — неиспорченного цивилизацией наивного ребенка — согласуется с руссоистской концепцией отрицания положительных итогов развития человечества. Но путешественник лишь на минуту подпадает под обаяние окружающей примитивной жизни (к примеру, в описании чувственных дикарок). «Сон» как подобие смерти (из первой части «Обломова») всплывает поначалу с эпитетами: «отрадной, прекрасной, немучительной, какою хотелось бы успокоиться измученному страстями и невзгодами человеку» (94).
Появляются вскоре совсем иные оттенки в этом образе: «...Я припомнил сказки об окаменелом царстве» (84). Хотя эпитет «окаменелый», казалось бы, отсылает к воспоминанию о воскресном обломовском пироге (символе всеобщего и неизменного довольства), но теперь вместо умиления с этим эпитетом связывается чувство иного характера — ужас небытия. И сам «сон» все более напоминает о неволе, плене, тюрьме: «Все спит, все немеет... это не временный отдых, награда деятельности, но покой мертвый, непробуждающийся» (84). По своей сути такой сон — угроза самому человеческому существованию: «Человек бежит из этого царства дремоты, которая сковывает энергию, ум, чувство и обращает все живое в подобие камня» (84). Картинное безделье местных жителей начинает раздражать путешественника, еще недавно с досадой взиравшего на «суету» в Англии: «Отчего на улицах мало деятельности? Толпа народа гуляет праздно... На юге вообще работать не охотники; но уж так лениться, что нигде ни признака труда, — это из рук вон» (71).
«литературного путешествия» все яснее вырисовывается его ведущий внутренний сюжет (исторический «возраст» народа — это его судьба). В логике именно такого сюжета и предстает теперь образ англичанина. Таким образом, «мир Англии» получает полноту характеристики на страницах книги Гончарова в целом (не только в первой главе, столь привлекавшей советских литературоведов своей обличительностью).
Один из первых рецензентов «Фрегата „Паллада“» заметил: «...автор далеко не англоман... Но, несмотря на явное несочувствие к британцам, образ этого цивилизующего народа, быть может, помимо воли автора, выходит из-под пера его величественным и привлекательным. Иначе и быть не могло: автора, как друга цивилизации, в пользу которой он написал не одну теплую страницу, как поэта, наконец, не мог не поразить этот образ, носящийся во всем мире, хоть, положим, и не очень приглядный»60«Друг цивилизации»... Действительно, идея Прогресса нарастала в книге Гончарова постепенно, чтобы стать, в конце концов, ведущей, и воплотиться в образе цивилизатора: именно в этом обличье представал англичанин перед современниками писателя — свидетелями британской активности в середине XIX века. В одной из статей, появившейся накануне отъезда Гончарова в экспедицию, читаем: «Круговорот всемирной торговли и промышленности, которых главными деятелями являются в настоящее время народы англосаксонского племени, расширяется в своем быстром движении с каждым годом, точнее, с каждым почти днем. Давно ли захватил он недоступные ему прежде побережья восточного Китая, и вот уже очередь доходит до Японии»61.
Очередная (после Англии) встреча с народом англосаксонского племени — на островах (в их числе прекрасная Мадера) — поначалу вызывает у путешественника прежнюю реакцию — раздражение их прозаизмом, антипоэтичностью: «Как неприятно видеть в мягком воздухе, под нежным небом, среди волшебных красок, эти жесткие явления!» (70). Рассказчик испытывает досаду, видя, что англичане всюду пускают корни (и эти корни всюду прививаются!), что они излишне горды и не всегда разборчивы в средствах... Но за этим следует довольно неожиданная самокорректировка: «Но зачем не сказать и правды?» (74). Путешественник вынужден признать, что без англичан не возделывалась бы столь активно земля, не строились бы дороги... Как было верно подмечено рецензентом, писатель долго не решался на переоценку столь скульптурно отлившейся в первой главе «Фрегата „Паллада“» фигуры «новейшего англичанина» («машины», заведенной на добывание прибыли). И сама переоценка совершилась как бы вопреки его воле. Сперва речь шла о некоем «богатыре, который принесет труд, искусство, цивилизацию, разбудит и эту спящую от века красавицу природу и даст ей жизнь» (84). Но появление богатыря относилось к будущему («Время, кажется, недалеко» (84))«Это все богатыри, старающиеся разбудить спящую красавицу» (87). Так будущее совместилось с настоящим: вглядывание в чужую жизнь и вдумывание в нее победили жесткую заданность. В последующих многочисленных описаниях вездесущих англичан писатель, пусть без особой охоты, но явно отказывается от сугубо этического критерия. И тогда из-за фигуры узкомыслящего дельца появляется преобразователь-цивилизатор, обладающий «неутомимой энергией и неутомимой жадностью и предпринимательностью» (229). Сама цивилизация середины прошлого века именуется «британской», и по отношению разных наций к этой цивилизации прогнозируется их историческая судьба.
«На мысе Доброй Надежды» во многих отношениях переломная в «путешествии»: ослабляется связь со «своим», осознается самоценность «чужого» («Смотрите, — говорили мы друг другу, — уже нет ничего нашего, начиная с человека; все другое: и человек, и платье его, и обычаи» (103)). В момент второй встречи путешественника с Англией (Капская провинция — «уголок Англии») образ англичанина включается в контекст размышлений, отражающих внутренние изменения в самом рассказчике. Теперь он не только нарочито ленивый созерцатель, каковым был вначале. Заявлявший ранее об отказе от книжных (исторических, географических) выкладок, он в поездке по Капской провинции берет на себя некоторые функции ученого, доказывающего, что на африканском континенте «всеодолевающая энергия человека борется почти с неодолимой природой, дух — с материей, жадность приобретения — с скупостью бесплодия» (123). В этих словах — пафос всей книги, рассказывающей о всемирной борьбе человеческого духа с косностью материальной природы. Начиная с главы «На мысе Доброй Надежды», сравнение разных наций в их отношении к Прогрессу окончательно утверждается как формообразующий принцип повествования.
Картина Южной Африки не претендует на цельность «мира», поскольку сам материк находится в процессе «сложения сил» (метафора этого состояния во втором географическом названии — «Мыс Бурь»: «...здесь вечная борьба титанов — моря, ветров и гор, вечный прибой, вечные бури» (99). Развертывается схватка между колонистами двух европейских стран, идет война между колонистами и туземцами. Поэтому, — замечает повествователь, — «осадка еще мало, еще нельзя определить, в какую физиономию сложатся эти неясные черты страны и ее народонаселения» (123).
«за недостатком положительной и живой энергии» использовала исконное хладнокровие — фламандскую флегму — это «отрицательное и мертвое качество». Главный упрек голландцам — медленность прогресса: они зажили в Африке той же жизнью, что жили на Родине, «не задерживая и не подвигая успеха вперед» (127). Сегодня с высоты протекших лет отчетливо видно различие двух эпох колонизации Африки — голландской и английской. Первая практически не несла в своей глобальной политике иных целей, кроме коммерческих. Британская опиралась на определенную идеологию: христианство, демократия, законность... В начале книги Гончаров рисовал англичан как дельцов-купцов, нацию без какой-либо Миссии. И этот первоначальный рисунок видится после этой главы более рисунком голландца, чем британца. Путешественник признает, что всего занимательнее было для него «видеть победу англичан над природой, невежеством, зверями, людьми всех цветов и, между прочим, голландцами... Девиз их, кажется, везде, куда они не пробрались: делать мало для себя и ничего для других; девиз англичан, напротив: большую часть для себя, а все вместе для других. Я не англоман, но не могу, иногда даже нехотя, не отдать им справедливости» (681).
П. Я. Чаадаеву в его историософских воззрениях Англия виделась «избранной страной», миром «взрослых людей», свой исторический опыт реализовавших в государственном устройстве, общественном порядке, в нравственной сфере (уважение к отдельному человеку). Англичане — это «народ, личность которого ярче всего обозначилась, учреждения которого всего более отражают новый дух»62. В гончаровском образе англичанина «зрелость» (соединение осознанной миссии и деятельности по ее осуществлению) становится определяющей чертой63.
По Гончарову, в Капштадте (Кейптауне) англичанин — «строитель, инженер, плантатор, чиновник». Инженер (ученый картограф, археолог) Бен — «замечательный человек в колонии» ()«Фрегата „Паллада“» был дан шаржевый портрет англичанина, как будто сошедший со страниц популярного английского журнала («Панча», к примеру): гладко бритый, с синими глазами, с красивыми бакенбардами, в черном платье, белом жилете, в круглой шляпе, с зонтиком... Бен внешне абсолютно другой, в нем подчеркнута энергия и простота трудового человека: «сложен плотно и сильно; ходит много, шагает крупно и твердо, как слон, в гору ли, под гору ли — все равно... Ест много, как рабочий, пьет еще больше, с лица красноват и лыс. Он от ученых разговоров легко переходит к шутке, поет так, что мы хором не могли перекричать его...», одет просто, без перчаток (156). С. С. Дудышкин еще в рецензии на журнальные публикации «Фрегата „Паллада“» отметил интерес Гончарова к общечеловеческим вопросам64. В портрете Бена представлен не некий тип «новейшего англичанина», а просто человек с ясно обозначенной личностью, приметы которой — преданность труду и простота самоуважения.
Знакомство Гончарова с исконным населением Африки было ограничено пребыванием в Капштадте и специальным выбором маршрута экспедиции внутрь материка. Путешественник в недоумении: «Да где же народ — черные? где природные жители края? Напрасно вы будете искать глазами черного народонаселения, как граждан, в городах» (154). «Полная коллекция всех племен, населяющих колонию» не случайно представлена... в тюрьме. В той части Капской провинции, которую посетил путешественник, туземцы — или слуги, или заключенные. Хотя Гончаров и с горечью писал о человеческих жертвах в восстаниях против европейцев, тем не менее в сопротивлении местного населения Цивилизации ему виделось своего рода историческое недоразумение: «Черные еще в детстве: они пока, как дети, кусают пекущуюся о них руку» (168). Писатель полностью полагался на терпение и умение «взрослых людей» — воспитателей и просветителей, среди которых числил и строителей, и миссионеров: «Силой с ними (туземцами) ничего не сделаешь... Их победят не порохом, а комфортом» (184). Комфорт достигается Прогрессом, и повествователь полагал, что куда легче перейти к «новейшей цивилизации» непосредственно со стадии непробужденного младенчества, чем освобождаться перед этим от груза переживших себя древних цивилизаций: «Кафры, негры, малайцы — нетронутое поле, ожидающее посева, китайцы и их родственники японцы — истощенная, непроходимо-заглохшая нива» (465). В этих словах суть концепции уже Востока (Азии) в гончаровском «литературном путешествии».